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禪宗詩歌的終極關懷

發布時間: 2018-01-04 15:35:11   作者:本站編輯   來源: 本站原創   瀏覽次數:


    禪宗詩歌是禪宗思想的載體。與禪宗的終極關懷一樣,禪宗詩歌的終極關懷也是明心見性。所有的禪詩,其主旨都是明心見性,用詩學的譬喻來說,就是要見到我們每個人的“本來面目”。因此,探討“本來面目”的哲學內蘊,對理解禪宗詩歌具有提綱挈領的意義。 

    “本來面目”在禪宗史上最早見于《壇經》,是六祖慧能在大庾嶺頭初次說法啟發惠明禪心時所說:“不思善,不思惡,正與么 這么 時,那個是明上座的本來面目?” “本來面目”在《壇經》里最早出現于惠昕本,成型于契嵩本。參郭朋《壇經校釋》第23頁。中華書局1983年版。 惠明言下大悟,如人飲水,冷暖自知??梢哉f,重現“本來面目”是一切參禪者要窮畢生之力究了的根本大事,是禪宗的終極關懷。中國禪宗的精髓要義,就在于對“本來面目” 的重現之上。 


一、“本來面目”的重現途徑及其內涵 


    “不思善,不思惡”是重現“本來面目”的前提,也是重現“本來面目”的途徑?!吧茞骸贝硐鄬φJ識的兩個方面,它可以指任何對立項:黑與白、是與非、真與偽、美與丑、肯定與否定、天堂與地獄等等。我們二元分別的思維習慣將一切事物相對地分別為善惡、是非、美丑,執著一方,而拋棄另一方?!罢c么時”是相對的認識尚未產生之時。六祖認為,“本來面目”存在于善惡二分法產生之前。隨著是非、善惡、美丑的分別心的產生,“本來面目”蒙受了塵垢。 “本來面目”,失落于對善惡的分辨上。 《大慧錄》卷18:“才作是念,便是于心意識中,推出一座須彌山,一障障了道眼,不能明見本地風光、本來面目?!?而人之所以分辨,是因為他具有眼耳鼻舌身意這六根。六根是具有生長相應六識、能取相應六境的六種功能。如眼見色為眼識,耳聞聲為耳識。六識所感覺到的六種外境為色聲香味觸法,因為這六種外境像塵埃一樣能染污人的情識,也叫做六塵。佛教認為,六根與六塵相接,就會產生種種罪垢。也就是說,分別智的產生,導致了“本來面目”的失落。 


    從認識的發展過程來看,人與自然在開始時是處于原初的和諧中。隨著自我意識的覺醒,意識發展的第一階段開始產生。在《舊約》故事中,人在伊甸園中,是處在與自然處于未分的合一狀態,沒有意識,沒有區分,沒有選擇。他是自然的一部分,并且他未察覺到他同自然之間有任何距離。這種初始的合一狀態,由于第一個選擇行為偷吃禁果而中止。這第一個行為使得意識產生,他察覺到他就是他,察覺到他同夏娃的分離。亞當和夏娃象征人類的原初本性,而智慧果則象征著作出價值判斷的能力。作出價值判斷的能力是自我意識的獨特屬性,正如大荒山無稽崖青埂 情根 峰下的頑石凡心熾動,到紅塵世界中去受享人間情愛,以致于“失去本來真面目,幻來新就臭皮囊”,人被自行放逐出伊甸園,這是人的精神發展的必然過程。在這個階段,由于相對觀念的產生,知識的介入,個人從大自然中分離出來,山水與人不再是手足一體的關系,而是成了獨立于“我” 之外的一個客體,一個被觀察、分析的對象。人站在一己的立場上感知對象,所感知的是“我”眼中的對象。 


    思維把人類從自然中分離出來,理性思維使人成為自然的主人,也使人成了自然的對立面。思維本身,也是對人類全部潛能的一種限制。二元論的基本形式不屬“是”就是“非”,這是思維與對象之間的一種關系。當思維對自身進行判斷時,不管“是”還是“非”,都不能對自身進行判斷,因為一進入判斷,所判斷的只是思維的對象而不是它的自身了。這是思維的盲區和陷阱。來說是非者,便是是非人。只要我們有了是非之心,便永遠陷于是非的沼澤而不能自拔。而禪宗所努力的,就是走出這一盲區和陷阱。 


    因此,從禪的眼光來看,意識發展的過程也正是其迷失的過程。人類在童年時代與其所棲居的世界渾然一體,揚眉瞬目,舉足投步,皆如水流花開,純乎天籟。隨著自我意識的產生,人們從與世界的本真合一狀態中分離出來,蹣跚而固執地走進了二元世界, 《古尊宿》卷32《清遠》:“作嬰兒時,也聞聲也見色,只是不解分別。才曉事來,便采聽分別,自那時前后分披了也?!?區分善惡、美丑、是非、得失、窮達、凈垢、迷悟等等,在由這些觀念織成的漫天大網中左沖右突,逐物迷己,迷己逐物,求之不得的焦慮痛苦和既得之后的厭倦無聊構成了人性的兩極,人生的鐘擺便永遠在痛苦與無聊之間作空虛而沉悶的擺動,宣告著生命的蒼白貧血、萎靡無力……然而,這是不是意味著人就無可救藥了呢?否!禪宗指出,人人皆有佛性,佛性處迷而不減,在濁而不昏。不論是什么人,都自有其靈明覺知之性,即本源的、未受污染的心。只要見到了這個本源心,也就見到了我們的“本來面目”。 


    為了化解人性深層的沖突,禪急切地呼喚:要重現我們的“本來面目”,必須拋棄一切相對知識,摒除一切自我意識,泯滅一概對立的觀念。要有個“休歇” 處——一“念不生全體現,六根才動被云遮”。要將從前所有的知識都休歇掉,拋棄掉,佛禪的生命才會產生,“若以利根勇猛身心,直下頓休,到一念不生之處,便是本來面目” 《圓悟錄》卷16 。只有將相對知識清除,我們才能以是一朵花的一朵花在“看”一朵花,以是一脈泉的一脈泉在“聽”一脈泉,沒有主客、自他、物我的對立,見山只是山,見水只是水。 


    這就是禪的“休歇”?!安凰忌?,不思惡”之時,也就是一念未生之時。類似的說法有“父母未生時”、“混沌未分時”、“天地未分時”、“古帆未掛時”,都是說明相對認識產生之前的絕對境界。在這種境界里,相對的意識還沒有被喚醒,心靈仍處在本初狀態即它的清凈起點上來看待萬事萬物。這時的心靈,即是無心之心,也就是佛心,也就是我們的“本來面目”。它是精神和生命的本源。 “本來面目”又叫做“無位真人”、“主人公”?!爸魅斯奔词钦鎸嵉谋疚?。臨濟禪師謂人的肉身上有超出時空的絕對的佛性,常從我們的面門出入。只要我們回光返照,見到了這個“無位真人”,也就見到了我們的“本來面目”。 

由此可見,在禪宗看來,“本來面目”超越時空,不受污染,它純潔、清凈、永恒,“凈裸裸,絕承當;赤灑灑,無回互。踏著本地風光,明見本來面目” 《圓悟錄》卷11 。但不幸的是,這個“本來面目”是不可能長期停留在清純無染的狀態。精神的本性在于自我發展,它不會駐足在最初的階段里。人生而有欲,對于蕓蕓眾生來說,欲是一種頑固地歇斯底里地要求滿足的力量。依照精神分析學派的看法,則這種欲望簡直就成了生命的底里。在弗洛伊德等人看來,人是由力比多所驅使的一部機器,而其控制原則是將力比多興奮保持在最小必需量。自我本位的人,同他人相關只是為了滿足本能欲望的需要。如此看來,“本來面目”要在這五光十色充滿誘惑的世界中保持一份清純是何其艱難!人的習性像河水一樣,在東邊挖一條渠,它就向東流;在西邊挖一條溝,它就向西邊淌 《孟子·告子上》 ,極易受自然、社會環境的影響。雖然儒家先哲也有 “人之初,性本善”的說法,但人只要在社會中生存下去,純明的本心就容易受到各種蒙蔽。因而,重現清凈的“本來面目”就成了禪宗的使命。從神秀的名偈 “身是菩提樹,心如明鏡臺。時時勤拂拭,莫使有塵?!敝形覀兛梢钥吹?,清明如鏡的“本來面目”如同“菩提樹”、“明鏡臺”,極易受到污染,蒙受塵垢。蕓蕓眾生要展開現象界的生活,就不得不依賴于善惡二分的坐標,不得不借助于相對的知識。于是,破壞本真狀態,走入二元世界,就是日常生活的大勢所趨, “本來面目”的蒙受塵埃也就不可避免。 


    針對這種情況,禪提出“休歇”作為重現“本來面目”的途徑?!靶菪?,就是“兩頭俱截斷,一劍倚天寒”。將相對的、二元的知識徹底斬斷,達到一念不生的境地,即可大事了畢,歸家穩坐。但是,一念不生并不是什么念頭都沒有,否則就沉溺于枯木死水般的頑空、斷滅空,這是禪宗的大忌。六祖的“佛性常清靜”之所以高于“時時勤拂拭”,就在于神秀“時時勤拂拭”時,還沒有把凈、垢二分的意識也“拂拭”掉,還把“塵?!碑斪魇桥c“清凈”相對立的東西加以清除,殊不知當“清凈”一旦被當作相對于“塵?!钡摹扒鍍簟睍r,它就走不出相對論的沼澤,就成了不清凈,也就不再是“?!?絕對的超越時空的 “清凈” 的了?;勰軐⑸裥氵€沒有完全泯滅的凈與不凈的相對意識加以掃除,從而使佛性回歸于真正的清凈,這也就是后來的《壇經》版本將“佛性常清凈”改作“本來無一物”之必然性所在。 關于“佛性常清凈”至“本來無一物”在《壇經》版本上的變化,參郭朋《壇經校釋》第18頁,中華書局1983年版。 既然這個佛性是“常清凈”的佛性,那么,我們展開現象界的生活,只要跳出二分法的窠臼,則所作的一切就是“常清凈”。既然這明鏡是“常清凈”的,即使它在蒙塵之時,仍不改其清純明亮。人人皆有一面“明鏡”,即“本來面目”,它處迷不減,在濁不昏。如此,“本來面目”遂突破了存在于遙遠彼岸的“清凈”的預設,而煥顯為現實生活中的“灰頭土面”,即俗即真,即凡即圣,即色即空,火中生蓮花,煩惱即菩提。在動態中體證“本來面目”,將行住、語默、動靜、苦樂的當體點化為清純澄湛的“本來面目”,才是最為透徹的禪悟境界。如此一來,理想即可圓成于現實,目的即可落實于途中,日日是好日,步步起清風。在日常生活中見出純真的本心,見出“本來面目”,就成了禪宗發展的重要課題。 《圓悟錄》卷5:“若以真實正見,契寂如如,雖二六時中不思不量,無作無為,至于動靜語默、覺夢之間,無不皆是本地風光、本來面目?!?nbsp;

    可見,“本來面目”的內涵就是佛性,是純真的人性,是沒有蒙受世染時的原真心態,它“號涅槃妙心,亦曰本心,亦曰本性,亦曰本來面目,亦曰第一義諦,亦曰爍迦羅眼,亦曰摩訶大般若” 《五燈》卷19《宗泰》 重現“本來面目”就是將相對的知識加以“休歇”,以達到凈裸裸、赤灑灑的精神的源頭,生命的源頭?!氨緛砻婺俊钡奶刭|是澄明、覺悟、圓滿、超越,它既是我們“本來”就有的,也是通過休歇“將要”得到的,更是“現在”也伴隨著我們的。起點即終點,本源即終極。由于它是我們本來就有的,所以參禪大悟之后,眼橫鼻直,柳綠花紅,山只是山,水只是水,并無奇特之事; 《圓悟錄》卷9:“直下擺脫情識,一念不生,證本地風光,見本來面目。然后山是山水是水,僧是僧,俗是俗?!?由于它又是我們將來要見到的,所以要不斷地清除人性中的雜質,花一番“時時勤拂拭”的功夫;更由于它是現在也伴隨著我們的,所以我們即使置身煩惱,也要參透“煩惱即菩提”的妙諦, 《五燈》卷17《慧南》:“行腳人須是荊棘林內,坐大道場。向和泥合水處,認取本來面目?!?使我們的每一個行為都從心的根源處流露出來。由于人生要面對各種各樣的誘惑,每個人在現象界的生活中都會有這樣那樣的迷惘和困惑,禪宗因而將重現“本來面目” 作為終極關懷,作為參禪者的頭等大事。禪的慈悲、禪的熱忱、禪的靈智,都在對“本來面目”的關懷和重現“本來面目”的途徑上充分地顯露了出來。 


二、“本來面目”與“混沌”、“存在” 


    與禪的“本來面目”相類似的是莊子的“混沌”、存在主義的“存在”?!肚f子·應帝王》說,南海之帝暌,與北海之帝忽,曾受到中央之帝混沌的善遇?;煦鐩]有七竅,暌、忽為了報答他,使混沌有七竅來吃飯呼吸,就在混沌身上鑿起七竅。等鑿好了七竅,混沌就死去了。在這個寓言里,混沌象征天地未開辟前渾整的元氣狀態,亦即相對認識還沒有產生時的絕對本源性狀態。當混沌被開鑿,被強行安上了象征見取的七竅之后,其完整性、統一性被戕害,混沌不再是混沌,它的生命也就劃上了句號。 


    在《齊物論》里,莊子的這種思想表現得更為明顯?!洱R物論》說,古代的人認識的最高境界是認為世界的本源是無;次一個境界,是承認世界有事物,但事物之間彼此沒有界限;再次的境界,是認為事物間有界限,卻沒有是非;只有最次的人才認為事物既有界限又有是非。是非分明,導致了愛憎分明,這樣一來,絕對的統一的道就被破壞了。 《莊子·齊物論》:“古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未嘗有物者,至矣,盡矣,不可以加矣!其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也?!?所以,愛憎、是非、彼此的對立都是由于人們沒有認識到它們原本是一體的。要認識到它們原來是一體的,就要回到“未嘗有物”的狀態中去:愛憎出于是非,是非出于界限,界限由于物的形成,物則產生于“未嘗有物”。要回到未嘗有物的狀態,一個最根本的方法,就是把聰明才智拋棄掉,將心智剝除凈盡。道家絕圣棄智以回歸虛明的本源,在本心論、迷失論、開悟論諸多層面上,與禪宗精神息息相通。 


    一度風靡歐美的現象學、存在主義的主旨,也是對“本來面目”的追尋,其思想與禪宗不謀而合?,F象學想要提醒人們的是,必須擺脫、丟掉一些東西,把該“括起來”的都“括起來” 胡塞爾 ,把該“否定”的都“否定”掉 海德格爾 ,真理就由隱而顯地呈現在你的面前。只有括起種種貪欲和野心,否定這個五光十色令人玩物喪志的技術世界,“懸擱”起根深蒂固的邏輯思維和它所構成的一切認識對象,才能明心見性,看到“絕對”,看到“存在”,從而“直面事物本身!” 葉秀山《思·史·詩》第123頁,人民文學出版社1988年版。  現象學的基本精神——把邏輯思維暫先懸擱起來——構成了歐陸人文哲學的靈魂。 參卡西爾《語言與神話》中譯本甘陽序《從“理性的批判”到“文化的批判”》第17頁,三聯書店1988年版。 存在主義千呼萬喚的“存在”,既不是在時空中的事實 “客體” ,也不是超時空的自我 “主體” ,因為“事實”也好,“主體”也好,無非是在主體與客體分化之后、對立之后的片面的知識范疇;“存在”是在知識之前,即在主體與客體尚未分化之前的“絕對的”“本源性的狀態”。 《思·史·詩》第144頁。同書第47頁:“卡西爾的‘神話'和海德格爾的Dasein面對的都是‘人'的一種‘原始性'、 ‘本源性'的狀態,在這種狀態中,主體與客體、思維與存在尚未得到分化,而處于本源性地同一之中。海德格爾因此得出一個看法,本源性的語言不是后來主客分化以后的概念式、科學式、邏輯式的語言,而是詩的語言?!?在這種存在中,思維與存在是“同一”的,思維是存在的思維,存在是思維的存在。海德格爾執著于“思維存在同一性”的“存在性原則”,“從康德主義以來已提出而為現象學所倡導的口號‘回到事物本身',正是要克服主體與客體的分立局面。黑格爾的‘絕對',卡西爾的‘符號',胡塞爾的‘體驗',海德格爾的‘Dase in',都是為了適應這種需要而提出來的學說?!薄艾F象學的基本原則,就是思維與存在‘同一性'的原則” 《思·史·詩》第115頁 。這也就是禪宗重現“本來面目”的要旨:泯滅對立,物我一如;不二法門,契證本來。 


    存在主義認為人是分裂成本來的 自我、單個人、自由 和非本來的 人家、大眾、叛變自由 兩種人。后者是個人在社會和他人支配下的沉淪、異化狀態,即不是真正的人;前者則是從那種狀態解放出來的真正的人。在海德格爾看來,人的社會存在就是異化,“社會的”就是“異化的”。人在社會中的異化是人注定的命運。雅斯貝斯認為,人在通常的“大眾社會”里,是任人操縱的,像木偶似的受人擺布,像傭人一樣順從主人意志、權力和習慣,自己不能主宰自己。機器化、大眾化的現代社會是使人喪失自我的根源。因此,他亟切地呼吁人們回到本來的自我中來。 


    由此我們可以發現,禪的“本來面目”和存在主義的“存在”具有同樣的超前意識。鈴木大拙說:“在禪的里面,復歸或再現的觀念,也許可以從慧能要求門人徹見‘本來面目'看出一線閃光。這個面目是我們甚至在尚未出生之前就有的面目,換句話說,這就是我們在尚未吃知識之樹的果子之前就所有的‘純真' 面目?!?鈴木大拙《禪,一種新意識的覺醒》,《禪與文化》第75頁,北方文藝出版社1988年版。 

從對禪與莊子、存在主義哲學的比較中可以看出,作為人類思想成果的禪宗智慧,既和古老的中華智慧息息相通,也與現代西方哲學的思辯成果站到了同一思想高峰。對“本來面目”的追尋,對相對知識的揚棄,乃是中外一切大根智慧的終極關懷。 


三、“本來面目”的審美境界 


    “不思善不思惡”之時,便是我們的“本來面目”。重現“本來面目”必須 “不思善,不思惡”,“不思善,不思惡”就是不可思議的不二法門?!安欢?也稱無二、離兩邊,指超越各種分別?!毒S摩經·入不二法門品》列舉了三十多對矛盾,以為唯有用大乘思想把兩個對立面統一起來,并超越這些對立,才能達到佛教真理。如生與滅、色與空等等。禪宗后來將對一切是非善惡等差別境界無思無知、無見無聞、無言無說的不二法門作為處世態度和發揮禪機的方法。幾乎所有禪宗公案的目的,都是運用不二法門,粉碎學人的知性妄見,以徹見“本來面目”。僧問云門文偃如何是佛,云門答“干屎橛”;僧問歸省什么是清凈法身,歸省答“廁坑頭籌子”;僧問洞山什么是佛,洞山答“麻三斤”。之所以把佛、清凈法身同“干屎橛”之類等同起來,就是為了破除參問者的一切分別取舍、是非得失。 


    當我們運用不二法門泯滅了一切對立,就能徹見“本來面目”,人生即可通達灑脫,左右逢源,觸處皆春: 

主與客的對立泯滅了,就能用明澈如鏡的心靈去感應外物,與澄鮮活潑的萬物交相輝映,直透萬物的核心,對森羅萬象作直覺的觀照;自與他的區別云散了,就能領悟萬物一體息息相通的情趣,培植無緣大慈、同體大悲的襟懷;生與死的矛盾化解了,就能打破生死牢關,來得自在灑脫,走得恬靜安詳,使生如春花之絢爛,死如秋葉之靜美;短暫與永恒的對峙消除了,便可于瞬間把握住永恒,使萬古長空涵攝于一朝風月;語與默的差異等同了,便可于無聲處聽驚雷,于驚雷中聽無聲;小與大的藩籬拆卸了,就能一花一世界,一葉一如來,納須彌于芥子,集大千于毫端;得與失的揀擇齊觀了,就能置身巔峰而不失恬淡的襟懷,陷于低谷而不失進取的意念,毀譽不驚,八風不動;理想與現實的懸隔重合了,就能分分自在,秒秒安詳,使佛性誕孕于煩惱,家舍落實在途中…… 


    在所有的相對觀念中,自我意識覺醒而產生的主客對峙是最為關鍵的一組。要化解這一對峙,就必須進一步轉入緣起論的思考上來。佛教認為,這個世界的本源是空,一切事物皆憑仗一定的條件和相互作用而產生、發展和消亡,沒有固定不變的、獨立存在的性質——這便是佛教的緣起論,一個早已為現代科技成果所驗證了的事實?!冬F代物理學和東方神秘主義》曾生動地描述了現代科學對佛法的驗證。量子力學的波粒二象性原理指出,在測量儀器和微觀客體之間存在著不可控制的相互作用,科學家無法扮演獨立的客觀觀察者的角色,而是卷入到他所觀察的世界中去。約翰·威勒把這種觀察者的介入看成是量子理論最重要的特點,主張用“參與者”來代替“觀察者”一詞。量子物理學家們都清醒地認識到,物理學中的新形勢,已經有力地提醒人們想到一條古老的真理:在偉大的生存戲劇中,我們既是觀眾又是演員。靴袢假設原理指出,在原子和亞原子學中,基本粒子的存在是不可能的,它是相互聯系的過程而非物體,每個粒子都由其他所有粒子組成。靴袢哲學把宇宙看成是相互關聯的動態網絡?,F代天體物理學、宇宙學則從宏觀上向我們表明:物體并不是彼此分離的實體,而是與它們的環境不可分割地聯系在一起。這正好印驗了《雜阿含經》卷47的那首表示緣起律的著名偈頌: 


    此有則彼有,此生則彼生。此無則彼無,此滅則彼滅。 


    以般若慧眼來看,因緣和合的色 物質 ,是由各種關系條件組合成的假相,沒有實體可得。所以“色即是空”,我與物并無,我執法執雙遣,衍生于此的一切對峙也就煙消云散了。

 

    但是,“色即是空”的這個空,并不是什么都沒有的斷滅空,而是非空之空,即真空。佛學上的空,是萬象生起的根本,它是指沒有個別的自我,沒有個別的自性,它是無限創造的潛能,是一切可能性的淵藪。因此,在“色即是空”的后面,尚須下一轉語:“空即是色”。佛法中的“空”和“色”并非相對的兩極。禪宗的要旨,在于使人離執。二乘沉空,凡夫執有。沉空則生命變得貧乏,執有則生命產生累贅,擺脫這兩種偏頗的方法,便可歸結到慧能出家前聽到的那句令他頓明本心的《金剛經》文句上來: 


    “應無所住而生其心!” 


    一方面,“色即是空”,對任何事物都不執著、貪戀,游心無礙;一方面, “空即是色”,讓明鏡止水般的心涵容、輝映萬事萬物,這便是般若所證的真空妙有。從聲色語言中悟道,而又不粘滯于聲色語言。萬仞峰頭盤結草庵,逍遙超出紅塵;十字街頭解開布袋,熱情地投入人生。入世而出世,出世而入世,既隨時隨地投入全部感情,隨處作主,立處皆真,又不失本心的虛明澄澈,古井無波,存在而超越,不忘人性而超乎人生。他過著日常的現象界的生活,卻又俯仰自得在禪天禪地,在一花一草乃至木石瓦礫中洞見存在的真相,證得生命的永恒。正是在緣起論意義上看慧能的得法偈,我們會發現其意義要較神秀深刻得多。在慧能的禪偈里,“心”的存在都是空,“無一物”便是“常清凈”。這個“無一物” 正是“不思善,不思惡”超越二分法的“父母未生時”的“本來面目”,“本來無一物”乃是本來就沒有什么善與惡、是與非、迷與悟、清凈與不清凈,這正是 “佛性常清凈”的旨歸。本心清凈并非是在相對意義上同不凈相反的概念,而是在絕對意義上先于垢凈對立的清凈,故萬事萬物只要如其本然就意味著本來清凈。不管古鏡磨與未磨,它的光亮都永遠存在。磨與未磨,均不改本心的清凈。 《五燈》卷19《宗杲》:“僧問:‘古鏡未磨時如何?'師曰:‘火不待日而熱。'曰:‘磨后如何?'師曰:‘風不待月而涼。'”  這又好似初嬰赤子,雖然具有六識,眼能見耳能聞,卻未曾分別六塵,好惡長短,是非得失,他總不知。 《碧巖錄》第80則:“僧問趙州:‘初生孩子,還具六識也無?'趙州云:‘急水上打球子。'僧復問投子:‘急水上打球子,意旨如何?'子云: ‘念念不停流。'”  在禪宗看來,學道之人要像嬰孩一樣,功名榮辱,逆情順境,都動他不得,眼見色如盲,耳聞聲如聾,如癡似兀,其心對五欲八風巋然不動,如須彌山般堅固,如鋼打鐵鑄般硬實,這才是禪僧真實得力之處。傳為廓庵禪師作的《牧牛圖頌》第九首《返本還源》曰: 


    返本還源已費功,爭如直下若盲聾?庵中不見庵前物,水自茫?;ㄗ约t! 


    “返本還源”即徹見“本來面目”,回復到初嬰赤子般對一切外境若盲聾的境界。此時,山依舊是山,水依舊是水,萬物不改其“本來面目”,水流花開,純乎天運。重現“本來面目”,不僅是一切參禪者的根本大事,而且是迷惘眾生的根本大事,它為沉迷物欲、精神無依的人指出了向上一路。固然,我們不可能永遠停駐在清純無染的狀態,但卻完全可以在客觀性和個體性充分發展之后,在更高的層次上重返精神家園,“復歸于嬰兒”。通過這種高層次的回歸、揚棄、凈化,即可恢復我們的明月之性,白云之性,高山流水之性,即可走向與本真同一的樂園中,從而用審美的態度詩意地棲居于這個世界。


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